Assalamu-`alaykum wa rahamatullahi wa barakatuhu:

Source : http://www.islamic-awareness.org/Quran/Sources/BBalex.html

1. Introduction

18.60: (Rappelle-toi) quand Moïse dit à son valet : «Je n'arrêterai pas avant d'avoir atteint le confluent des deux mers, dussé-je marcher de longues années».

18.61: Puis, lorsque tous deux eurent atteint le confluent, ils oublièrent leur poisson qui prit alors librement son chemin dans la mer.

18.62: Puis, lorsque tous deux eurent dépassé [cet endroit,] il dit son valet : «Apporte-nous notre déjeuner : nous avons rencontré de la fatigue dans notre présent voyage».

18.63 [Le valet lui] dit : «Quand nous avons pris refuge près du rocher, vois-tu, j'ai oublié le poisson - le Diable seul m'a fait oublier de (te) le rappeler - et il a curieusement pris son chemin dans la mer».

18.64 [Moïse] dit : «Voilà ce que nous cherchions». Puis, ils retournèrent sur leurs pas, suivant leurs traces.

18.65 Ils trouvèrent l'un de Nos serviteurs à qui Nous avions donné une grâce, de Notre part, et à qui Nous avions enseigné une science émanant de Nous.

Le Saint-Coran 18:60-65

Les spécialistes occidentaux ont prétendu que le passage 18:60-65 du Coran dépend des histoires tirées du roman d'Alexandre. La théorie la plus influente sur la nature de ce passage du Coran est probablement celle d'Arent Wensinck "Al-Khadir" dans l'Encyclopaedia Of Islam ^[1]. Cet article a été imprimé dans les première (1927, Volume II) et deuxième (1978) éditions de l'Encyclopaedia Of Islam, sans aucune modification.

2. Le passage 18:60-65 du Coran & le Roman d'Alexandre

Selon Wensinck et la plupart des érudits ^[2] ultérieures,  le passage du Coran (18:60-65) repose sur des éléments du Roman d'Alexandre. La principale raison pour associer l'histoire du Coran avec celle d'Alexandre est l'identification du poisson dans le passage 18:61 et 18:63 du Coran avec le poisson séché dans certaines versions de l'histoire d'Alexandre, qui vient à la vie lorsque cuisinier d'Alexandre le lave au "printemps de la vie". L'une des premières personnes à lier les histoires Alexandre à celle du Coran (18:60-82) étaient Lidzbarski ^[3] et Dyroff ^[4] en 1892. La liaison a ensuite été développée par Vollers ^[5],  Hartmann ^[6] et Friedlander ^[7].

Avant les travaux de Friedlander, l'association de l'histoire d'Alexandre avec celle du Coran (18:60-82) était basée sur la présence d ' "Al-Khidr" en dans les versions arabe, éthiopienne, et persane du récit d'Alexandre. La base de l'interprétation du passage coranique (18:60-65) a été faite à la lumière de l'identification du "serviteur de Dieu", avec Al-Khidr dans le Coran (18:60-65). Et donc l'association d'Al-Khidr avec Alexandre. Ces savants ne s'apercevaient pas que les versions arabe, éthiopienne et persane de l'histoire d'Alexandre dans lesquelles figure Al-Khidr ne sont pas les sources du passage coranique (18:60-65) ; ils sont plutôt dus à l'identification des premiers commentaires islamiques de l'expression "serviteur de Dieu" dans le passage coranique (18:65) avec Al-Khidr ^[8]. En d'autres termes, les versions arabe, éthiopienne et persane de l'histoire d'Alexandre sont apparues après l'avènement de l'Islam.

La version syriaque de l'histoire d'Alexandre a été datée d'entre le VIe et le Xe siècle. Budge avait plaidé en faveur de la version syriaque qui devait être datée à peu près entre le VIIe et le IXe siècle. Sur la base de l'orthographe des noms propres et du vocabulaire, Wright avait fait valoir que la traduction syriaque a été faite à partir d'une version arabe originale et la place dans le Xe siècle ^[9]. Nöldeke a datée du syriaque à la fin du VIe siècle. Il a fait valoir que l'orthographe et le vocabulaire n'indiquent pas une origine arabe, mais Pahlavi ^[10]. Cette datation a été fondée sur l'hypothèse que la majeure partie de la littérature Pahlavi parue au Ve et VIe siècle. Cela semble être la la datation la plus acceptée de la version syriaque. Outre les questions de datation, il est important de reconnaître que l'épisode du poisson, qui est un point clé dans l'argumentation de Friedländer et Wensinck selon lequel le Coran (18:60-65) est dérivé à partir des récits d'Alexandre, ne se trouve pas dans la version syriaque. La version syriaque est, en effet,

          ... une source de la plupart des traditions non-coraniques de l'histoire d'Alexandre et de légendes dans le monde islamique ... ^[11]

L'origine de l'épisode du poisson, selon Friedländer, est un passage tiré du sermon sur Alexandre par Jacob de Serugh daté du début du VIe siècle; la datation est basée sur la mort de Jacob de Serugh en 521 CE ^[12]. Les lignes 170 -197 décrivent comment un vieil homme dit à Alexandre d'ordonner à son cuisinier de prendre le poisson salé et de le laver à toutes les sources d'eau qu'il trouvera. Quand le poisson reviendra à la vie, explique le vieil homme, le cuisinier aura trouvé l'eau de vie. Le sermon se poursuit ensuite en mentionnant la manière dont le cuisinier a lavé le poisson dans l'eau de source quand il est revenu à la vie et comment le poisson s'éloigna. Le cuisinier, craignant qu'Alexandre voulait le poisson, sauta dans l'eau pour récupérer le poisson et gagna l'immortalité lui-même ^[13]. Un proche parallèle de l'épisode du poisson peut être trouvée dans la version grecque de l'histoire d'Alexandre. 

L'histoire, qui ne trouve pas dans la recension a, se produit dans la recension b. Cette dernière est datée quelque part entre recensions recensions a et l et L, et est identifiée comme un manuscrit tardif de la recension b. Résumons les enjeux entourant l'épisode de poissons dans les diverses recensions grecques ^[14].

Dans toutes les recensions grecques, le cuisinier trouve la source de vie par accident par contraste aux instructions d'Alexandre dans le sermon de Jacob de Serugh dans lequel le cuisinier a utilisé le poisson comme indication concernant le fait qu'il avait trouvé la source de vie.

 

3. Le plaidoyer contre le Roman d'Alexandre et le Sermon de Jacob de Serugh

Friedländer est d'avis que toute l'histoire de Moïse et d'al-Khidr dans les commentaires sur le passage coranique (18:60-65) est tirée du Roman d'Alexandre. Selon lui, le personnage identifié comme Moïse dans le Coran est Alexandre. Le cuisinier d'Alexandre correspond à deux personnages différents, à la fois le serviteur de Moïse du Coran (18:61-65) et le mystérieux serviteur de Dieu du Coran (18:65). Friedländer émet l'avis que l'identification des commentaires du serviteur de Dieu avec Al-Khidr est une tentative pour expliquer le troisième personnage de l'histoire.

Wensinck adopte une position similaire à celle de Friedlander, mais il rejette l'idée que les deux serviteurs sont le même personnage et l'identification exclusive du cuisinier d'Alexandre avec Al-Khidr. Wensinck accepte l'identification de cuisinier d'Alexandre avec serviteur de Moïse avec le poisson provenant des deux sources ^[19]. Pour appuyer son point de vue, Wensinck dit que le terme arabe "fatā", tel qu'il est utilisé pour serviteur Moïse, est plus en accord avec une appellation pour le cuisinier d'Alexandre. Pour Wensinck, cela montre que Coran (18:60-65) dépend du Roman d'Alexandre plutôt que de l'histoire d'Ibn Shahin de Josué b. Levi à partir de laquelle le passage coranique 18:60-65 est prétendument dérivé ^[20]. Il convient également d'ajouter que Wensinck nie le lien que Friedländer fait entre l'eau de vie et le lieu de rencontre des deux eaux.

Brannon Wheeler, qui a débattu de cette question de "l'emprunt" telle qu'elle fut présentée par Friedländer et Wensinck dans les moindres détails, dit que:

Il existe un certain nombre de réserves contre ces assertions concernant l'identité du "poisson" dans le Roman d'Alexandre et du Coran 18:61 et 63. L'identité des deux poissons est en soi problématique. Si l'histoire dans Coran (18:60-65) a en commun avec l'épisode du poisson dans le sermon de Jacob Serugh un poisson dont l'évasion est soit faite ou aperçu juste avant qu'il soit mangé, et la mention d'une eau inhabituelle, il n'est pas nécessaire d'assimiler les deux histoires. Compte tenu de l'information contenue uniquement dans le Coran, il est incertain que le poisson en 18:61 et 63 soit mort et qu'il s'enfuya en étant ramené à la vie au contact de l'eau de vie. Le Coran (18:61) stipule que les deux personnes, vraisemblablement Moïse et son compagnon, oublièrent leur poisson qui a fait son chemin dans l'eau. Le Coran (18:63) stipule également que le poisson a fait son chemin dans l'eau. Dans aucun cas il n'y a d'indication, premièrement que le poisson était bel et bien mort et deuxièmement, que s'il était mort son évasion serait due au contact avec l'eau de vie. Même si l'on suppose que le poisson était mort et s'était enfui en revenant à la vie, il n'y a aucune indication dans les versets 61 ou 63, que cette résurrection a eu lieu à cause du fait que le poisson soit entré en contact avec l'eau de vie. En fait, au verset 63, le compagnon de Moise stipule que le poisson s'échappa pendant que lui et Moïse ont pris refuge sur un rocher. ^[21]

Plus loin, il ajoute que:

Plus problématique encore pour identifier le passage coranique (18:60-65) aux histoires d'Alexandre est la tendance des spécialistes occidentaux de confondre les informations données dans le Coran et son interprétation dans les commentaires, tout comme les savants confondent le Coran et les commentaires par rapport au passage coranique (18:66-82). Dans le cas de l'épisode du poisson, Wensinck et d'autres n'ont pas prêté assez d'attention tant à la variété parmi les premiers commentaires, qu'au développement des explications du passage coranique (18:60-65) des premiers commentaires jusqu'aux plus tardifs. Par exemple, le passage (18:61) stipule que le poisson s'échappe "saraban ". L'emploi du terme "saraban" a été compris comme désignant l'évasion du poisson en tant que "miracle" dans la plupart des traductions de ce verset. Que le poisson se soit échappé par miracle serait compatible avec cet épisode ayant été tirée du Roman d'Alexandre, où le poisson, déjà mort, est ramené à la vie par l'eau de vie et nage au loin. Cette compréhension de l'évasion du poisson est en contradiction avec celle des commentaires, cependant. ^[22]

Wheeler discute ensuite du commentaire d'At-Tabarî concernant la manière dont le terme "saraban" décrit l'évasion du poisson. At-Tabarî énumère trois explications sur la façon dont le terme  "saraban" décrit l'évasion du poisson. La première explication dit que le poisson se fraye un chemin à travers une roche ou un passage d'eau que Moïse découvrit plus tard et qu'il suivit pour parvenir à Al-Khidr. Le second dit que, partout où le poisson nagea l'eau devint solide comme le rock, et Moïse a été en mesure de marcher sur l'eau pour parvenir jusqu'à une île sur laquelle il a rencontré Al-Khidr. La troisième explication précise que le poisson a traversé la terre ferme seulement jusqu'à ce qu'il atteigne l'eau. Dans toutes les trois explications, il est supposé que le mot "saraban" concerne le fait que le poisson s'échappa via la terre ferme. ^[23] Ainsi, il ya eu diverses interprétations données aux Coran 18:60-65 dans l'exégèse musulmane primitive. Wheeler ajoute que:

Il y a aussi une petite indication qui indique que le passage coranique (18:60-65) a été initialement identifié aux histoires d'Alexandre, excepté dans deux rapports qui reflètent une tentative de lier le poisson dans le Coran avec l'épisode du poisson d'après les histoires d'Alexandre .... Cette interprétation dans la mesure où elle s'aligne sur les histoires d'Alexandre, doit être distinguée de l'information donnée dans le Coran lui-même. Le rapport d'Ibn `Abbas n'est ni le seul ni l'interprétation "originale" de ce passage, mais il s'agit plutôt d'une tentative de faire une association entre le Coran avec des récits extra-coraniques. ^[24]

Wheeler fait remarquer que dans les commentaires tardifs, au fil du temps, que l'épisode du poisson dans le Coran (18:60-65) est devenu de plus en plus identifié avec l'épisode du poisson dans les récits d'Alexandre. Il est probable que dès le 12e ou peut-être dès 11e siècle, sur la base des recensions perses des histoires d'Alexandre, les commentateurs ont compris que le passage coranique (18:60-65) faisait une allusion aux histoires d'Alexandre.

Mis à part ces questions, il existe de nombreuses théories concernant la reconstruction de l'histoire des recensions des histoires d'Alexandre ; beaucoup d'entre elles sont basées sur de pures hypothèses. Il n'est pas certain que le Pseudo-Callisthène syriaque a été écrit plus tardivement que le 9e siècle, même si nous supposons qu'il a été pris à partir d'un Pahlavi original comme le prétend Nöldeke. Même si il a été tiré d'un Pahlavi original, il incomberait de montrer d'où la recension Pahlavi est dérivée. Les possibilités les plus évidentes seraient quelques-uns des manuscrits de la recension b ou l, qui contiennent à peu près le même matériau. Il convient de noter, toutefois, que la reconstruction habituelle de l'histoire de recensions des histoires d'Alexandre font de la recension b et l  des recensions indépendantes de la recension syriaque, qui résulte d'une hypothétique recension d. ^[25] 

Compte tenu de ces possibilités à l'esprit Wheeler a écrit:

Il n'est pas possible de montrer que les versions éthiopiennes et les versions persanes des histoires Alexander sont directement dérivées des versions syriaques. Il y a plusieurs problèmes avec la datation des versions syriaques et de leur influence supposée sur le Coran et les tardives histoires d'Alexandre, et non des moindres, est la confusion de ce qu'on a appelé le Pseudo-Callisthène syriaque, le sermon de Jacob de Serugh, et la soi-disante légende syriaque d'Alexandre.

Deuxièmement, les éléments clés des passages coraniques (18:60-65 et 18:83-102), et l'histoire d'Ibn Hisham Sa'b Dhu al-Qarnayn n'apparaissent pas dans le Pseudo-Callisthène syriaque. L'épisode du poisson, trouvé dans le sermon de Jacob de Serugh, pas nécessairement la source du Coran (18:60-65), est également absente du Pseudo-Callisthène syriaque. 

Troisièmement, la soi-disant légende d'Alexandre, dont il a été dit qu'elle n'était qu'une version en prose du sermon de Jacob de Serugh, n'est pas identique avec le sermon, il n'est pas nécessaire de la rendre dépendante du Pseudo-Callisthène syriaque. Elle omet plusieurs éléments trouvés dans le sermon de Jacob de Serugh, y compris l'épisode du poisson, et les éléments qu'elle ne mentionne pourraient être dérivés d'une source grecque ou Pahlavi indépendante. 

Quatrièmement, bien que le sermon de Jacob de Serugh ne comporte pas l'épisode du poisson, mais une histoire non identique avec l'épisode du poisson la plus dans les recensions grecques, le sermon n'inclut pas les mêmes éléments clés du Coran et associé à Sa`b Dhu al-Qarnayn. ^[26]

Sur la base des études approfondies sur l'influence du Pseudo-Callisthène syriaque sur le Coran (18:60-102), la conclusion de Wheeler peut être montrée sous la forme suivante:

Ainsi, l'histoire du Coran (18:60-65), bien plus tard identifiée comme étant l'épisode du poisson d'après les histoires d'Alexandre, ne ressemble pas aux premières histoire et est indépendante des histoires d'Alexandre.

 

3.1 Dater La Légende Chrétienne attribuée à Jacob De Serrugh

 

Laissant de côté la discussion ci-dessus l'inconsistance du sermon de Jacob de Serugh comme étant la source du Coran (18:60-65), simplement en se basant sur les dates proposées ci-dessus pour la composition du sermon de Jacob de Serugh, on peut dire que c'était la source de l'histoire du poisson dans le Coran. 

Nöldeke a attribué la Légende Chrétienne Concernant Alexandre à Jacob de Serugh, qui est mort en 521 après J.-C., et date sa composition en 514-515 après J.-C. ^[27] Selon Nöldeke, La Légende reflète l'invasion des Huns Sabirian en 515 après J.-C. ^[28],  et qu'il a été composé peu après. Il a laissé entendre que le thème de la Légende Chrétienne a été celui qui a été créé de nouveau hors du Pseudo-Callisthène d'Alexandre. Cette datation de Nöldeke été accepté mais avec des réserves mineures ^[29].

Toutefois, il a été souligné par Hunnius que la Légende contient un ex eventu (cad une prédiction après les faits) témoignant de la connaissance de l'invasion Khazar de l'Arménie (comme les alliés de l'empereur Herakleios) en 628 CE ^[30]. Hunnius a argumenté de façon convaincante contre la datation du 6e siècle faite par Nöldeke au sujet de la Légende Chrétienne. Czegledy, en utilisant la thèse Kmoskó, a également fait valoir que la datation de la Légende Chrétienne de Jacob de Serugh à 628 CE est concluante.

... il est d'autant plus regrettable que les comptes rendus de Kmoskó, qui met fin au différend, n'ont pas été publiés plus tôt qu'il y a quelques années, même s'il n'avait pu s'agir que d'extraits. Kmoskó a toute une série d'arguments pour prouver que la Légende et le texte en prose contient des références sans équivoques à la guerre de Khosrav II et d'Herakleios. D'où les deux variantes, dans leurs formes actuelles, qui contiennent des variantes de la Légende qui est née d'une adaptation définitivement après 628. Les arguments de Kmoskó sont sûrement concluants. Une adaptation de ce genre est un phénomène naturel dans la littérature apocalyptique: après le passage de la date annoncée dans la dernière vaticination [prédiction ou prophétie], les adaptations ultérieures insèrent de nouvelles prophéties dans le texte. ^[31]

L'identification nous donne seulement la date de 628 après J.-C. comme un terminus a quo (un point d'origine ou un premier point limitant dans le temps). Le texte du poème ne donne aucune de date qui permettrait de fixer le terminus ad quem (un point final dans le temps). De même, Gero ajoute : 

Plusieurs caractéristiques du texte [à savoir, Légende Chrétienne] apparaissent également dans le récit coranique - les cornes célèbre d'Alexandre, le voyage vers l'ouest puis vers l'est, et bien sûr le thème central de la porte, qui sera ouverte à un apocalyptique Endzeit  par le commandement divin. Mais même si cela a été proposé par Nöldeke et souvent répété depuis, le travail ne constitue pas également une source directe pour les "deux cornes" Alexandre du Coran, du moins pas dans sa forme actuelle, les récentes recherches indiquent un ex eventu attestant de la connaissance de l'invasion Khazar de l'Arménie en 629 après J.-C.

La légende de la prose (neshānā) a été ensuite à son tour la source littéraire du discours l'homélie syriaque attribuée à Jacob de Sarug (VIe siècle) dans les manuscrits. Le poème, cependant, a effectivement été écrit au cours du septième siècle, peu avant la conquête musulmane de la Mésopotamie et la Palestine. ^[32]

Sir Budge a indiqué qu'à une époque loingtaine, la Légende Chrétienne a été retravaillée et qu'elle a été alourdie d'ajouts et que le fait que ce travail soit celui de Jacob de Serugh est improbable.

Cette composition semble être une forme abrégée, dont nous connaissons est celle donnée dans le discours métrique sur Alexandre attribuée à Jacob de Serugh ; ces deux œuvres, à leur tour sont basées sur des chapitres 37-39 du second livre du Pseudo-Callisthène, selon les manuscrits C. grecs de Muller. La Légende Chrétienne a été alourdies par de nombreux ajouts de toute évidence par le travail du rédacteur Chrétien qui n'a aucun rapport quelconque avec l'histoire. En revanche, de nombreux passages comme, par exemple, l'attribution de sa descente à la mer dans une cage de verre, ont été entièrement omis. Les noms des lieux, qui nous sont donnés avec liberté dans cette légende, semblent indiquer qu'il a été rédigé à une époque très tardive ; que ce soit l'œuvre de Jacob de Serugh cela est improbable. ^[33]

4. Conclusions

Il est peut-être préférable de conclure en citant l'étude de Wheeler sur les sources présumées du passage coranique (18:60-102) ; qui comprend l'histoire de Moïse et Al-Khidr, ainsi que celle de Dhul-Qarnayn.

Il est tentant, compte tenu du caractère embarrassant du passage coranique (18:60-82), d'établir des connexions entre le Coran et les autres histoires circulant à peu près à la même période. Le Coran (18:60-82) est riche en symbolisme et d'éventuelles allusions à d'autres motifs de l'Antiquité tardive. 

L'explication donnée à ces vers par Wensinck, et suivi par la majeure partie des érudits ultérieurs, est erronée. en raison de son manque d'attention suffisante aux dates et à la provenance des soi-disant sources du passage coranique (18:60-82). L'explication de Wensinck est égoïste car elle s'appuie sur l'hypothèse selon laquelle le Coran est composé des matériaux juifs et chrétiens, tous deux brouillés dans leur transmission et rendus confus par Muhammad. 

En démontrant que le mélange contenu dans le Coran ne peut être compris que par la connaissance des versions originales des histoires sur lesquelles il est dépendant, des savants tels que Wensinck ont été en mesure de se mettre dans une position privilégiée vis-à-vis d'autres interprétations du Coran. Cette approche du passage coranique (18:60-82) résulte dans une explication à consonance savante, mais manque un certain nombre de points cruciaux. ^[34]

En outre, il ajoute :

Il est important de reconnaître que le Coran partage une large culture de l'Antiquité tardive, mais il est regrettable d'ignorer le rôle crucial joué par les premiers commentateurs à identifier et à s'approprier la fin de certains motifs antiques pour la compréhension du Coran. Le passage coranique (18:60-82) n'est pas forcément issu de l'histoire d'Alexandre. Au contraire, un plus grand examen des différents textes montre que les recensions tardives des histoires d'Alexandre dépendent du Coran tel qu'il fut compris par l'intermédiaire des premiers commentateurs musulmans. Les éléments clés des histoires tardives, comme l'appellation de "Dhu al-Qarnayn" attribuée à Alexandre doivent leurs origines dans les commentaires. 

Une analyse plus approfondie des commentaires sur le passage coranique (18:60-82) montre le développement d'une association accrue des passages coraniques (18:60-82 et 83-102) avec les histoires d'Alexandre. Cette reconnaissance permet d'obtenir une compréhension nouvelle de la reconstruction de l'histoire des recensions plus tardives des histoires d'Alexandre. ^[35]

Quant à la légende chrétienne, le terminus a quo pour sa composition est l'an 628 après J.-C. En conclusion, il est non seulement important de connaître les dates de composition des œuvres individuelles qui sont utilisées pour établir les théories de l'emprunt, mais aussi de comprendre la différence entre le Coran et les commentaires coraniques.

References & Notes

[1] "Al-Khadir", Encyclopaedia Of Islam, 1978, Volume IV, E. J. Brill (Leiden) & Luzac & Co. (London), pp. 902-903.

[2] A. Jeffery, The Koran: Selected Suras, 1958, The Heritage Press: New York (NY), p. 220, n. 6; C. C. Torrey, The Jewish Foundation Of Islam, 1967, Ktav Publishing House, Inc.: New York, pp. 123-125; Ibn Warraq, Why I Am Not A Muslim, 1995, Prometheus Books: Amherst (NY), pp. 60-61; N. A. Newman, Muhammad, The Qur'an & Islam, 1996, Interdisciplinary Biblical Research Institute: Hatfield (PA), p. 377. A very confusing view is presented by Newman. It is not clear from Newman's writings what exactly is the alleged source of the Qur'anic story.

[3] M. Lidzbarski, "Wer Ist Chadhir?", Zeitschrift Für Assyriologie Und Verwandte Gebiete, 1892, Volume 7, pp. 104-106.

[4] K. Dyroff, "Wer Ist Chadhir?", Zeitschrift Für Assyriologie Und Verwandte Gebiete, 1892, Volume 7, pp. 319-327.

[5] K. Vollers, "Chidher?", Archiv Für Religionswissenschaft, 1909, Volume 12, pp. 234-284.

[6] R. Hartmann, "Zur Erklärung Von Süre 18, 59 ff", Zeitschrift Für Assyriologie Und Verwandte Gebiete, 1910, Volume 24, pp. 307-315.

[7] I. Friedländer, "Zur Geschichte Der Chadhirlegende", Archiv Für Religionswissenschaft, 1910, Volume 13, pp. 92-110; I. Friedländer, "Alexanders Zug Nach Dem Lebensquell Und Die Chadhirlegende", Archiv Für Religionswissenschaft, 1910, Volume 13, pp. 161-246; Much of the argument from these two articles is in I. Friedländer's, Die Chadhirlegende Und Der Alexanderroman, 1913, Druck Und Verlag Von B. G. Teubner: Leipzig.

[8] For Persian Alexander Romances see M. S. Southgate, Iskandarnamah: A Persian Medieval Alexander Romance, 1978, Columbia University Press: New York, pp. 167-185. Southgate has depicted the origins of various Alexander romances pictorially on p. 185; For Ethiopic versions see E. A. W. Budge,The Life And Exploits Of Alexander The Great: Being A Series Of Translations Of The Ethiopic Histories Of Alexander By The Pseudo-Callisthenes And Other Writers, 1896, London; A good overview of some of the versions of Alexander stories is in E. A. W. Budge, The History Of Alexander The Great Being The Syriac Version Of The Pseudo-Callisthenes, 1889, Cambridge: At The University Press, pp. lii-cxi.

[9] E. A. W. Budge, The History Of Alexander The Great Being The Syriac Version Of The Pseudo-Callisthenes, 1889, op cit., p. lx.

[10] Th. Nöldeke, "Beiträge Zur Geschichte Des Alexanderroman", Denkschriften Der Kaiserlichen Akademie Der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Classe, 1890, Volume 37, pp. 30-32.

[11] S. Gero, "The Legend Of Alexander The Great In The Christian Orient", Bulletin Of The John Rylands University Library Of Manchester, 1993, Volume 75, p. 5.

[12] E. A. W. Budge, The History Of Alexander The Great Being The Syriac Version Of The Pseudo-Callisthenes, 1889, op cit., lines 170-197 on pp. 172-175 describe the fish episode in the sermon on Alexander by Jacob of Serug.

[13] I. Friedländer, "Alexanders Zug Nach Dem Lebensquell Und Die Chadhirlegende", Archiv Für Religionswissenschaft, 1910, op cit., pp. 210-221 for in-depth discussion.

[14] The list is derived from the discussion by B. M. Wheeler in "Moses Or Alexander? Early Islamic Exegesis Of Qur'an 18:60-65", Journal Of Near Eastern Studies, 1998, Volume 57, pp. 194-195.

[15] This recension is found in a single complete manuscript. For other Greek manuscripts see Parisina Supplementum, Greci 689 in J. Trumpf's, "Eine Unbekannte Sammlung Von Auszügen Aus Dem Griechischen Alexanderroman", Classica Et Mediaevalia: Revue Danoise De Philologie Et D'Histoire, 1965, Volume 26, pp. 83-100; Codex Vaticano Greci 1700 in G. Ballaira's, "Frammenti Inediti Della Perduta Recensione d Del Romanzo Di Alessandro In Un Codice Vaticano", Bollettino Del Comitato Per La Preparazione Della Edizione Nazionale Dei Classici Greci E Latini (NS), 1965, Volume 13, pp. 27-59.

[16] More information about b recension in L. Bergson's, Der Griechische Alexanderroman Rezension b, 1965, Almqvist & Wiksell: Uppsala. For a brief discussion on the manuscripts that represent b recension see pp. v-viii.

[17] A good description of l recension is in H. van Thiel's, Die Rezension l Des Pseudo-Kallisthenes, 1959, Rudolph Habelt Verlag: Bonn. For various manuscripts of this recension see pp. 9-.

[18] For g recension see R. Merkelbach's, Die Quellen Des Griechischen Alexanderromans, 1954, C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung: München.

[19] "Al-Khadir", Encyclopaedia Of Islam, Volume IV, op cit., p. 904.

[20] ibid., p. 903.

[21] B. M. Wheeler "Moses Or Alexander? Early Islamic Exegesis Of Qur'an 18:60-65", Journal Of Near Eastern Studies, 1998, op cit., pp. 195-196.

[22] ibid., pp. 197-198.

[23] ibid., p. 198.

[24] ibid.

[25] ibid., p. 201. A brief and lucid introduction to various recensions can be found in R. Stoneman's The Greek Alexander Romance, 1991, Penguin Books, pp. 28-31; Also see G. Cary's The Medieval Alexander, 1956, Cambridge at the University Press, pp. 9-12.

[26] B. M. Wheeler "Moses Or Alexander? Early Islamic Exegesis Of Qur'an 18:60-65", Journal Of Near Eastern Studies, 1998, op cit., pp. 201-202.

[27] Th. Nöldeke, "Beiträge Zur Geschichte Des Alexanderroman", Denkschriften Der Kaiserlichen Akademie Der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Classe, op cit., pp. 31.

[28] E. A. W. Budge, The History Of Alexander The Great Being The Syriac Version Of The Pseudo-Callisthenes, 1889, op cit., p. 154.

[29] See A. R. Anderson, "Alexander's Horns", Transactions And Proceedings Of The American Philological Association, 1927, Volume LVIII, pp. 110-111; A. R. Anderson, Alexander's Gate, Gog And Magog, And The Inclosed Nations, 1932, The Mediaeval Academy Of America: Cambridge, MA, pp. 29-30; M. S. Southgate, Iskandarnamah: A Persian Medieval Alexander Romance, 1978, Columbia University Press: New York, p. 201.

[30] C. Hunnius, Das Syrische Alexanderlied, 1905, Göttingen, pp. 21-24. Interestingly, Nöldeke was aware of this date of Khazar invasion and he holds it as a genuine vaticination. He even admits that the Khazars, as the allies of Emperor Herakleios, invaded Armenia, through the Caucasus in 627 CE. This however, argues Nöldeke, did not mean the beginning of a campaign, as the Legend would make us suppose, but rather the conclusion of a protracted Byzantine-Persian war. Therefore, in Nöldeke's opinion, the date 940 of Greek Era (= 629 CE) is purely arbitrary, as it should naturally be in the case of a genuine vaticination. For the text of Christian Legend see E. A. W. Budge, The History Of Alexander The Great Being The Syriac Version Of The Pseudo-Callisthenes, 1889, op cit., p. 154.

[31] K. Czeglédy, "The Syriac Legend Concerning Alexander The Great", Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, 1957, Volume 7, pp. 246-247. Czeglédy also discusses Kmoskó's arguments concerning metrical discourse of Jacob of Serug in "Monographs On Syriac And Muhammadan Sources In The Literary Remains Of M. Kmoskó", Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, 1954, Volume 4, pp. 35-36. For the discussion on the Syriac prose legend refer to pp. 31-34.

[32] S. Gero, "The Legend Of Alexander The Great In The Christian Orient", Bulletin Of The John Rylands University Library Of Manchester, op cit., p. 7.

[33] E. A. W. Budge, The History Of Alexander The Great Being The Syriac Version Of The Pseudo-Callisthenes, op cit., p. lxxvii.

[34] B. M. Wheeler "Moses Or Alexander? Early Islamic Exegesis Of Qur'an 18:60-65", Journal Of Near Eastern Studies, 1998, op cit., p. 214.

[35] ibid.